• Font size:
  • Decrease
  • Reset
  • Increase

Lịch Sử Và Các Khuôn Mẫu Truyền Giáo

Tác giả: Mario Menin

Chuyển ngữ: Học Viện Đaminh

 

LTS: Mario Menin thuộc Dòng Thừa Sai Thánh Phanxicô Xavier (Italia), với nhiều kinh nghiệm truyền giáo tại Châu Mỹ Latin. Qua bài viết “Lịch Sử Và Các Khuôn Mẫu Truyền Giáo”,[1] tác giả trình bày về bảy khuôn mẫu truyền giáo đã được Giáo Hội áp dụng trải qua 20 thế kỷ: 1/. Ba thế kỷ đầu tiên: sứ vụ của những Kitô hữu bình thường; 2/. Công cuộc loan báo Tin Mừng cho các dân tộc Germanic và Slave: sứ vụ của các hoàng thân và các Giám mục “peregrini pro fide”; 3/. Đời đan tu: “phong trào truyền giáo” tiên khởi; 4/. Những cuộc lữ hành chinh chiến: sứ vụ “contra gentes” (chống dân ngoại) và việc trở lại tinh thần Tin Mừng; 5/. Loan báo Tin Mừng tại Châu Mỹ: độc quyền của chế độ bảo trợ (patronato); 6/. Vài cố gắng hội nhập văn hoá ở Á Đông; 7/. Châu Phi: việc loan báo Tin Mừng tại các nước thuộc địa giữa ánh sáng và bóng tối.

*************

DẪN NHẬP

Ý thức truyền giáo của Giáo Hội đã tăng trưởng trong thế kỷ vừa qua,[2] nhờ các trường truyền giáo, nhất là tại Münster và Louvain, cũng như nhờ các Thông điệp về Truyền Giáo: “Maximum Illud” (1919) của Đức Giáo Hoàng Benedict XV; “Rerum Ecclesiae” (1926) của Đức Giáo Hoàng Piô XI; “Evangelii Praecones” (1951) và “Fidei Donum” (1957) của Đức Giáo Hoàng Piô XII; “Princeps Pastorum” (1959) của Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII. Các nhà nghiên cứu lịch sử Giáo Hội cũng thay đổi phương pháp làm việc: trước đây họ thiên về việc thuật lại tiểu sử các vị thừa sai anh hùng xuất phát từ Châu Âu, bây giờ họ chuyển sang lịch sử việc loan báo Tin Mừng và chú ý đến các dân tộc và các nền văn hóa.

Thật ra vấn đề ý thức truyền giáo cũng đã trải qua nhiều thăng trầm trong những năm gần đây. Phong trào giải phóng tại nhiều quốc gia Á-Phi đặt lại vấn đề tương quan giữa truyền giáo và thuộc địa. Các văn kiện của Công Đồng Vatican II (Hiến chế Lumen Gentium và Sắc lệnh Ad Gentes) và Tông huấn “Evangelii Nuntiandi” (1975) của Đức Giáo Hoàng Phaolô VI đặt lại vấn đề biên cương truyền giáo. Mặt khác, Thông điệp “Redemptoris Missio” (1990) của Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II tái khẳng định giá trị của việc truyền giáo trong sứ mạng của Giáo Hội. Những văn kiện vừa nói đã giúp thanh lọc khái niệm truyền giáo, và đồng thời gắn liền sứ mạng truyền giáo với bản tính của Giáo Hội. Từ đó “lịch sử truyền giáo” cũng là một thành phần chính yếu của lịch sử Giáo Hội, tức là “lịch sử việc loan báo Tin Mừng”.[3] Lịch sử truyền giáo không còn được viết theo kiểu “anh hùng ca”, nhưng theo sát phương pháp sử học hơn,[4] cách riêng nhân dịp vài kỷ niệm đặc biệt, chẳng hạn như 500 năm loan báo Tin Mừng tại Châu Mỹ Latin,[5] hoặc những bách chu niên của các vị thừa sai Matteo Ricci, Phanxicô Xavier, Alessandro Valignano. Lịch sử truyền giáo cũng trở thành cơ hội để các Giáo Hội tại Châu Âu tái khám phá phương pháp loan báo Tin Mừng trong một thời buổi mà việc rao giảng Lời Chúa đang gặp nhiều trở ngại.[6]

I. VIỆC THAY ĐỔI PHƯƠNG PHÁP BIÊN SOẠN LỊCH SỬ TRUYỀN GIÁO

Hồi đầu thế kỷ XX, bắt đầu xuất hiện một vài tác phẩm sử học được soạn theo phương pháp khoa học và đã làm thay đổi lối tiếp cận lịch sử truyền giáo. Trước đó, các tác phẩm viết hồi thế kỷ XIX thường mang tính cách hộ giáo, ca ngợi những thành công của công cuộc mở mang nước Chúa, và ít quan tâm đến các dữ kiện lịch sử.[7] Adolf von Harnack (một sử gia Tin Lành), với tác phẩm về “Công cuộc truyền giáo và bành trướng Kitô giáo trong ba thế kỷ đầu tiên”[8] (1902) đánh dấu một khuôn mẫu mới trong việc nghiên cứu việc truyền giáo vào thời xưa. Ngoài ra cũng nên kể đến công trình của người khai sinh môn truyền-giáo-học phía Tin Lành, G. Warneck, Abriss einer Geschichte der protestantischen Missionen von der Reformation bis zur Gegenwart.[9]

Về phía Công Giáo, các sách sử học biên soạn theo phương pháp khoa học được tiến hành nhờ trường Münster. Thật vậy, quyển thủ bản đầu tiên về lịch sử truyền giáo được xuất bản năm 1924 do cha J. Schmidlin, giáo sư truyền-giáo-học tại đại học Münster.[10] Cuốn sách được soạn theo lời yêu cầu của nhà sử học Ludwig von Pastor, ước mong rằng trong bộ sách Lịch sử các Giáo hoàng, sẽ có một cuốn “Lịch sử truyền giáo dựa trên các nguồn mạch”.[11] Sau cha Schmidlin, nhiều học giả khác, cả phía Công Giáo lẫn phía Tin Lành, đã sạon nhiều thủ bản theo phương pháp khoa học. Về phía Công Giáo, nên kể đến Mulders,[12] giáo sư truyền-giáo-học ở Nimega (Hà Lan), Villoslada,[13] Deschamps,[14] Moltmann[15] và Delacroix.[16] Vài tác phẩm khác, ngắn gọn hơn, có thể được sử dụng làm sách giáo khoa.[17]

Về phía Tin Lành, cần phải nhắc đến tác phẩm của K. S. Latourette, A History of the Expansion of Christianity, kết quả của những nghiên cứu uyên bác, tuy đôi khi không mấy khách quan khi bàn về công cuộc truyền giáo của Giáo Hội Công Giáo.[18]

Dưới khía cạnh phương pháp, cuộc tranh luận vẫn tiếp diễn liên quan đến mối tương quan giữa lịch sử Giáo Hội với thần học và với lịch sử thế giới, với hai chủ trương khác biệt giữa Jedin và Aubert về vai trò của sử gia. Aubert cho rằng nhà giáo sử cần phải sử dụng phương pháp sử học tổng quát, và bỏ ra ngoài các ý định hộ giáo.[19] Mặt khác, không thể nào hoàn toàn bỏ qua mối liên hệ giữa thần học với lịch sử Giáo Hội, như Jedin đã nhấn mạnh. Các tác phẩm cổ điển về thần học truyền giáo đã chứng tỏ điều ấy, chẳng hạn Severino Dianich, Chiesa in missione. Per una ecclesiologia dinamica (Paoline, Cinisello Balsamo 1985) và David J. Bosch, La trasformazione della missione. Mutamenti di paradigma in missiologia (Queriniana, Brescia 2000 – nguyên bản tiếng Anh năm 1991), và mới đây hội nghị các giáo sư lịch sử Giáo Hội họp ở Palermo năm 2000 về đề tài “Il cammino dell’evangelizzazione: problemi storiografici”.[20]

II. NHỮNG KHUÔN MẪU HIỆN DIỆN TRUYỀN GIÁO CỦA GIÁO HỘI

Trong cuộc xét lại lịch sử truyền giáo dưới khía cạnh thần học, S. Dianich đã đưa ra 6 khuôn mẫu (modelli) sứ vụ:[21] sứ vụ hoàn tất, sứ vụ đình hoãn, sứ vụ giấu ẩn, sứ vụ chống dân ngoại, sứ vụ đến dân ngoại, sứ vụ lịch sử cứu độ.[22] Dựa theo khái niệm mô hình (paradigm) của Thomas Kuhn, Bosch mô tả ít là năm mô hình sứ vụ:[23] mô hình của Giáo Hội Đông Phương, mô hình của Giáo Hội Công Giáo thời Trung cổ, mô hình của cuộc Cải cách Tin Lành, mô hình thời Khai sáng, mô hình đại kết.

Dựa trên những lối tiếp cận ấy, tôi sẽ dừng lại ở một vài chặng quan trọng của con đường loan báo Tin Mừng, chú ý cách riêng đến các chủ thể truyền giáo cũng như các tư tưởng của họ. Tôi sẽ nêu bật bảy thời cơ lịch sử, trong đó các khuôn mẫu và phương pháp truyền giáo được phát huy. Mỗi giai đoạn lịch sử không đương nhiên tương ứng với một khuôn mẫu, bởi vì trong cùng một giai đoạn, có thể chung sống nhiều phương pháp đôi khi đối chọi với nhau. Thí dụ: khuôn mẫu Thập Tự Quân hoặc chống chư dân không chỉ giới hạn vào thời Trung cổ, và dưới nhiều dạng khác nhau, có thể vẫn tồn tại đến hôm nay.[24] Một cách tương tự, ở giai đoạn “bảo trợ” (patronato) tại Châu Mỹ Latin, phương pháp tiêu diệt văn hóa cùng chung sống với phương pháp cương quyết bảo vệ các thổ dân. Những dự án hội nhập văn hoá ở Châu Á do các thừa sai Matteo Ricci, Roberto de Nobili, Alessandro Valignano, sụp đổ do sự đụng độ với những phương pháp khác đương thời. Vào giai đoạn gần chúng ta hơn, khuôn mẫu thuộc địa tại vùng truyền giáo kề vai sánh bước với khuôn mẫu “đình hoãn” hoặc “ẩn giấu” của anh Charles de Foucauld và chị Madeleine de Jésus.[25]

1. Ba thế kỷ đầu tiên: sứ vụ của những Kitô hữu bình thường

Khi đề cập đến những thế kỷ đầu tiên của Giáo Hội, không sử gia nào có thể bỏ qua công trình của Harnack bàn về sự bành trướng của Kitô giáo, bởi vì là một tác phẩm tham chiếu vẫn còn giá trị. Vào thời ấy, bất chấp những cuộc bách hại, người ta chứng kiến một sự bành trướng Giáo Hội cách tự nhiên và không thể nào cản được, mặc dù chẳng có kế hoạch hoặc cơ quan điều hành nào cả. Có những bằng chứng cho thấy rằng vào cuối thế kỷ I, các cộng đoàn Kitô hữu đã hiện diện tại hơn 40 trung tâm. Những miền đông đảo hơn cả là: Samaria, Arabia, Syria, Cilicia, Galatia, Cappadocia, Bitinia và Ponto ở Tiểu Á, Creta và các đảo, rồi thêm Illiria, Mesopotamia, Ai Cập, Gaule, Germania, Tây Ban Nha, đó là không kể Italia. Thậm chí công cuộc loan báo Tin Mừng đã vượt ra khỏi biên cương đế quốc Roma, tiến sang Mesopotamia, đế quốc Ba Tư và hướng về Ấn Độ, Georgia và Ethiopia.

Theo Harnack, những nguyên nhân bên ngoài giúp cho đạo Kitô bành trướng là sự phổ biến của đạo Do Thái (dọn đường cho Kitô giáo), tiến trình Hy-lạp-hóa các dân tộc ven Địa Trung Hải, cũng như sự thống nhất chính trị nhờ hòa bình trong đế quốc Roma. Những nghiên cứu gần đây cho thấy đạo Kitô gần gũi với đạo Do Thái hơn là với các truyền thống tín ngưỡng Hy Lạp,[26] và như vậy đã lật ngược những lối giải thích ở các thế kỷ trước đây, cho rằng đế quốc Roma hoặc văn hóa Hy Lạp đã được “quan phòng” dọn đường cho Kitô giáo,[27] nhờ sự thuận lợi của hệ thống giao thông hoặc ngôn ngữ giao tiếp.

Dù sao bên cạnh các yếu tố bên ngoài, cần phải tìm hiểu những đặc tính nội tại của sứ điệp Kitô giáo. Tuy nhiên, đến đây, ý kiến các tác giả không đồng nhất. Chẳng hạn như về sức thu hút của chân lý và các vị tử đạo, Joseph Lortz, trưng dẫn lời nói của Tertulliano,[28] cho rằng sự bành trướng lạ thường của Kitô giáo là một điều huyền nhiệm, khó lòng giải thích bằng những yếu tố thuận lợi.[29] Có lẽ lý do của sự thu hút nằm ờ việc đề cao tự do lương tâm, kêu gọi trách nhiệm cá nhân, sự phân biệt giữa lãnh vực tôn giáo và lãnh vực chính trị.[30]

Liên quan đến các chủ thể của công cuộc loan báo Tin Mừng, theo Harnack, những thừa sai đông đảo nhất “không phải là những bậc thầy về đường trọn lành, nhưng là những những tín hữu bình thường nhưng nêu gương sáng cho người đời về lòng trung tín và sức mạnh”.[31] Vào thời ấy không có sự phân biệt giữa người sai đi và người được sai đi, bởi vì tất cả đều ra đi: “Tất cả Hội Thánh nguyên thủy đều là thừa sai”.[32] Nói cách khác, nhà sử học có cảm tưởng rằng tất cả các Kitô hữu đều ở trong tình trạng truyền giáo. Theo nghĩa này, việc loan báo Tin Mừng ra như diễn ra cách tự phát nhờ những cuộc tiếp xúc, qua “những mối tương quan cá nhân hay xã hội của mỗi người tín hữu”.[33] Tác vụ được ủy thác cho nam giới cũng như cho nữ giới, như ta thấy vào giữa thế kỷ I, thánh Phaolô trong thư gửi cộng đoàn Roma (16,7) đã gọi Andronico và Giunia là “tông đồ”. Vào giữa thế kỷ II, dịch vụ của các “tông đồ” lưu động xem ra đã dần dần biến mất, bởi vì nó được quy tụ vào tác vụ của Giám mục. Thánh Irênêô là chứng nhân cho sự biến đổi tình thế. Nhưng đây cũng là thời điểm của những chứng nhân tử đạo, mà chúng ta đọc thấy trong các sử liệu: Acta et Passiones martyrum, Vitae sanctorum. Vào những thế kỷ tiếp theo, xuất hiện các đan sĩ, những người này khởi đầu cho “phong trào tông đồ” trong lịch sử Giáo Hội.

Kết luận, bức thư gửi ông Điôgnêtô đã mô tả chính xác thời cơ truyền giáo trong ba thế kỷ đầu như sau: “Nói vắn tắt, cũng như linh hồn ở trong thân xác thế nào, thì các Kitô hữu cũng ở trong thế gian như vậy (…). Họ ở trong thế gian như là ở trong tù, nhưng chính họ nâng đỡ thế gian (V,1s.).

2. Công cuộc loan báo Tin Mừng cho các dân tộc Germanic và Slave: sứ vụ của các hoàng thân và các Giám mục “lữ hành vì đức tin” (peregrini pro fide)

Môn sử học cổ điển đề cập đến sự khai sinh của “xã hội Kitô giáo” (christianitas) tại Châu Âu từ thế kỷ IV, nhơ việc thu nhận của những dân “man di” vào một hệ thống dân sự và Giáo Hội đã được tổ chức quy mô (các bộ luật Roma của các hoàng đế Theodosiô và Giustinianô). Tuy nhiên, từ lâu, các sử gia đã thay thế quan niệm “sự xâm nhập của dân man di” bằng một quan niệm chính xác hơn, đó là “cuộc di cư của các dân tộc”, trong đó một số đã là Kitô hữu và đã có hàng giáo phẩm bản xứ (chẳng hạn trường hợp của dân Gothic đã đón nhận Tin Mừng nhờ Giám mục Ulfila). Vì thế không thể nào chấp nhận những lý thuyết trước đây, đối chọi một bên là các dân tộc văn minh theo Kitô giáo và các dân tộc man di ngoại đạo, rồi sau đó các dân ngoại dần dần trở lại đạo.[34]

Thật khó dựng lại chi tiết lịch sử của việc các dân tộc Germanic gia nhập Kitô giáo, bởi vì tài liệu hiếm hoi. Tuy nhiên, khác với tình hình ở ba thế kỷ đầu tiên, có thể nói rằng việc trở lại này không xảy ra do những cuộc tiếp xúc cá nhân, nhờ những đường lối thuyết phục và đạo đức. Trái lại, vào thời này, việc trở lại đạo hàng loạt thường là do sự lôi cuốn (đôi khi cưỡng bách) theo gương của các người lãnh đạo. Sự cấu kết chặt chẽ giữa đời sống chính trị và đời sống tôn giáo của các dân tộc Germanic khiến cho việc trở lại đạo Kitô giáo không những là một hành động tôn giáo, mà còn là hành động xã hội và chính trị nữa.

Bộ tộc Germanic đầu tiên theo Kitô giáo trên đường di dân xuống Địa Trung Hải là nhóm Visigothic. Cuộc trở lại này đã tiến triển nhanh chóng nhờ Ulfila, sau khi thụ phong Giám mục, đã trở về quê hương và giảng đạo cho đồng bào trong vòng hơn 40 năm trường (341-383). Ngài đã dịch Kinh Thánh sang tiếng Gotic, một công trình ngôn ngữ và văn hóa làm cho việc truyền bá Kitô giáo nhanh chóng. Trên đất nước Italia, người ta đã chứng kiến hiện tượng một bên là các Giáo Hội được tổ chức rập theo khuôn mẫu của văn hóa Roma và nghi điển Latinh, bên kia là các Giáo Hội của người Gothic với hàng Giám mục và nghi điển riêng: cả hai Giáo Hội chung sống với nhau, tuy dù Giáo Hội Gothic bị nhiễm lại giáo Ariô và hàng Giám mục không có trú sở nhất định.[35]

Một bộ tộc khác, mà cuộc trở lại đã ảnh hưởng đến lịch sử Châu Âu, là nhóm người Franc. Việc vua Clovis lãnh bí tích Rửa Tội đã chuẩn bị xa cho một lớp lãnh đạo mới ở Tây Âu, với sự kết hợp các dân tộc Germanic dựa trên đức tin Kitô giáo, cũng như tạo ra một văn hóa mới, kết tụ giữa văn hóa Roma và văn hóa Germanic. Các tộc Lombardi trở lại nhờ Giáo Hoàng Grêgôriô Cả: ngài sẵn sàng đón nhận họ vào Hội Thánh, bất chấp tính tình hung hăn khiến cho triều đình Constantinopolis khó chịu.

Việc loan báo Tin Mừng cho các dân Germanic thì lâu dài và cam go hơn, cách riêng đối với dân Saxon. Cuộc chiến với dân này do Hoàng đế Charlemagne mở ra vào năm 722 chỉ kết liễu sau đó 30 năm. Chỉ dụ “Capitulatio de partibus Saxoniae” (năm 782?) lên án tử hình cho những ai xúc phạm đến đạo Kitô và hàng tư tế của đạo. Vũ lực không phải là một sự kiện lẻ loi và khác thường, nhưng nó được sử dụng qua một thời gian lâu dài. Mô hình này quy chiếu vào đoạn văn Lc 14,23: “Hãy cưỡng bách họ vào” (compelle intrare). Tuy vậy người ta cũng ghi nhận những chủ trương không sử dụng vũ lực, như trường hợp của đan sĩ Alcuinô, cố vấn cho hoàng đế Charlemagne: ông ca ngợi hoàng đế vì đã cử đi những nhà giảng thuyết tài đức, nhưng ông không tán thành việc cưỡng bách trở lại đạo, với lý do là một người có thể bị cưỡng bách lãnh phép rửa tội nhưng không thể bị ép phải tin.

Việc loan báo Tin Mừng cho các dân tộc Slave diễn ra trong khung cảnh cạnh tranh giữa triều đình Constantinopolis và triều đình Charlemagne. Sứ vụ của Cyrillô và Metodiô vào lúc đầu hướng về Roma để cổ võ sự hợp nhất hữu hình giữa hai toà Giám mục Roma và Costantinopolis. Dự án này đã được hoàng đế và nhiều hoàng thân hưởng ứng, bởi vì họ thấy Kitô giáo có ảnh hưởng xã hội, xét về chính trị cũng như tôn giáo. Chính quyền muốn áp đặt đức tin cũng giống như khi ban hành một sắc luật quốc gia. Việc lựa chọn một khuôn mẫu Giáo Hội, bên Tây hoặc bên Đông, cũng mang theo việc chấp nhận triều đình thuộc về mỗi bên.

Trong bối cảnh này, người ta hiểu được những khó khăn mà hai anh em Cyrillô và Metođiô phải đương đầu với hàng giáo sĩ bên Tây, bởi vì những người này đang muốn mở mang ảnh hưởng sâu rộng ở mạn Đông Âu. Tuy vậy, vào lúc ấy, tương quan giữa hai Giáo Hội Đông và Tây chưa căng thẳng, mặc dù đã có những cuộc đụng độ xảy ra vào thời thượng phụ Phôtius.

Câu chuyện ngôn ngữ cho thấy quan điểm khác nhau giữa Đông và Tây. Vào thời ấy, việc chấp nhận ngôn ngữ Latin là một dụng cụ quan trọng không nhỏ đế nói lên mối dây liên kết với Roma và Giáo Hội phổ quát. Dù vậy, đường lối của hai thánh Cyrillô và Metôđiô muốn bảo vệ nét đặc trưng của mỗi dân tộc sau khi trở lại Kitô giáo, với nguy cơ là gắn liền đức tin với chủng tộc. Chủ trương của Giáo Hội Roma muốn đề cao tính cách phổ quát và siêu quốc gia của Kitô giáo, nhưng có nguy cơ là xóa bỏ những cách thức diễn tả đức tin đặc thù của mỗi dân tộc.

Ở giai đoạn này, Giáo Hội đã trải qua nhiều sự thay đổi: “Từ điều kiện của một thiểu số bị bách hại, Giáo Hội trở thành một tổ chức to lớn và thế lực; từ một giáo phái gây rối sang một kẻ trừng trị các giáo phái; mọi liên lạc giữa đạo Kitô với đạo Do Thái đã bị cắt đứt; mối liên kết giữa triều đình và bàn thờ thêm thắt chặt; việc theo đạo Kitô được xem như chuyện đương nhiên; sứ vụ truyền giáo của mỗi tín hữu hầu như bị lãng quên; các tín điều được định nghĩa với giá trị vĩnh viễn; việc truyền giáo không dựa trên việc chuẩn bị biến cố Chúa quang lâm cho bằng dựa trên sự bành trướng Giáo Hội”.[36] Từ Giáo Hội nhắm đến sứ vụ, chuyển sang sứ vụ nhắm đến Giáo Hội. Từ Giáo Hội truyền giáo chuyển thành những vùng truyền giáo của Giáo Hội.

3. Đời đan tu: “phong trào truyền giáo” tiên khởi

Thoạt tiên, xem ra đời đan tu hoàn toàn xa lạ với việc truyền giáo; thế nhưng thực tế cho thấy rằng các đan sĩ lại là chủ thể của việc loan báo Tin Mừng cho Châu Âu trong suốt hơn bảy thế kỷ, từ thế kỷ V đến thế kỷ XII, và là động cơ cho văn hóa và văn minh của lục địa này.[37] Các đan tu Ireland đã giữ một vai trò quan trọng trong việc truyền giáo. Được thúc đẩy bởi lòng ước ao nên thánh dưới thình thức “tử đạo trắng (khổ chế),[38] các đan sĩ từ bỏ đan viện gốc và ra đi loan báo lời Chúa. Họ trở thành những “người lữ hành vì lòng yêu mến Chúa Kitô”, không bao giờ quay lại, giống như kẻ tình nguyện đi lưu đày. Các “đan sĩ du hành” (điều mà thánh Biển Đức không ưa) đã dùng việc “lữ hành vì lòng mến Chúa” (peregrinatio pro Dei amore), hoặc “lữ hành vì Đức Kitô” (peregrinatio pro Cristo) như một phương tiện để thánh hóa bản thân và đồng thời để loan báo Tin Mừng cho các dân ngoại giáo.

Cha Columba đáp tàu sang Scotland năm 563, định cư tại đảo Iona, và đan việc tại đây trở nên trung tâm truyền giáo cho tất cả vùng Scoltand và các đảo Bắc Âu. Một viện phụ khác đã sống tinh thần lữ hành truyền giáo là thánh Columban: ngài lên đường theo gương tổ phụ Abraham, băng qua miền Bretagne (Pháp) và Bắc Italia, rồi đến lập đan viện ở Bobbio, nơi mà ngài qua đời năm 615, hưởng thọ 70 tuổi.[39]

Công cuộc tông đồ truyền giáo của thánh Columban và các đồ đệ đã mang lại nhiều điều đổi mới. Tác dụng của ngài vào đời sống tôn giáo và tu trì đương thời có thể ví như một đợt sóng mạnh ập lên cánh đồng khô cằn. Mang theo những truyền thống của Giáo Hội Ireland, ngài đã du nhập vào lục địa những tục lệ mới về đan tu và phụng vụ, chẳng hạn như việc xưng tội và thống hối riêng. Hơn thế nữa, ngài đã nặn hình cho một Châu Âu Kitô giáo, nơi đó kết hợp lý tưởng đan tu, tinh thần truyền giáo, gắn bó với Giám mục Roma, yêu chuộng Kinh Thánh và văn hóa; nhờ thế Hội Thánh vừa mang tính phổ quát vừa tôn trọng sự đa dạng các nền văn hóa khác nhau.[40] “Các người Ireland từ chỗ là nhà giảng thuyết lưu động đã trở thành các nhà truyền giáo; các người Anh từ chỗ là nhà truyền giáo đã trở thành những nhà tổ chức Giáo Hội” (Rosenkranz).[41]

4. Những cuộc lữ hành chinh chiến: sứ vụ “contra gentes” (chống dân ngoại) và việc trở lại tinh thần Tin Mừng

Giai đoạn truyền giáo nhờ “Thập Tự Quân”, nghĩa là bằng việc sử dụng vũ khí để chống lại Hồi Giáo tại Thánh địa, không chỉ đánh dấu một tình huống bắt buộc, nhưng phần nào biểu lộ một tâm thức về thánh chiến sẽ còn chi phối nhiều chặng đường khác trên hành trình của Giáo Hội.[42] Điều này không chỉ dừng lại ở các cuộc viễn chinh do các Giáo Hoàng và hoàng thân tổ chức vào các thế kỷ XI-XII để chống lại Hồi Giáo, mà còn vượt quá thời Trung cổ và ảnh hưởng những cuộc chiến đấu với Đế quốc Ottoman của Thổ Nhĩ Kỳ, và cuộc chinh phục của người Tây Ban Nha tại Châu Mỹ.

Những cuộc chiến của Thập Tự Quân nhằm tái chiếm Đất thánh đã được sử gia Franco Cardini định nghĩa là “những cuộc hành hương có vũ khí”: tuy nhân danh Tin Mừng nhưng người ta đã làm đảo lộn ý nghĩa của cuộc mạo hiểm của tình yêu và hòa bình. Tuy vậy, nó cũng gợi lên những ý định truyền giáo cho người Islam ở Syria và Bắc Phi. Trong cuộc Thập Tự Quân ở Đamietta năm 1219, thánh Phanxicô Assisi được nhà lãnh đạo Ai Cập đón tiếp niềm nở, đã cố gắng thuyết phục ông trở lại Kitô giáo nhưng không thành công. Dự định này đánh dấu một cuộc trở về với tinh thần của Tin Mừng và đã lôi cuốn nhiều người đi theo: thánh Phanxicô hiểu rằng phương pháp vũ lực không thích hợp với việc mở rộng nước Chúa. Nếu người ngoại đạo không trở lại là bởi vì người ta chưa khám phá vẻ đẹp của Tin Mừng. Có lẽ thánh nhân đã nhận ra rằng, các cuộc chiến chỉ làm cho mối tương quan với Hồi Giáo và với các Giáo Hội Đông Phương trở nên tệ hơn, nhất là sau vụ đạo Quân Thập Tự cướp bóc thành phố Constantinopolis. Dù sao, công cuộc truyền giáo của Phanxicô được định hướng theo khuôn mẫu của Tin Mừng: loan báo và tử đạo. Ngài được kể vào những vị sáng lập dòng tu đầu tiên đã đưa hoạt động truyền giáo vào trong sứ vụ của Dòng: chương XII của bản luật năm 1222 được dành cho công tác truyền giáo.

Các tu sĩ Phansinh và Đaminh đã sớm nhận thấy rằng lòng can đảm và nhiệt huyết chưa đủ. Cần phải hiểu biết Hồi Giáo, chiếm được cảm tình của họ, trả lời những vấn nạn của họ bằng những chứng cớ thuyết phục. Do đó cần có dụng cụ đối thoại và hiểu biết, bao gồm việc học ngôn ngữ Arabia. Cha Raymond de Peñafort, Dòng Đaminh, mở ra một trường học ngôn ngữ, và do lời yêu cầu của cha, thánh Tôma Aquinô soạn bộ sách Summa Contra Gentiles, cung cấp cho các Kitô hữu và các nhà thừa sai những luận cứ thích hợp trong cuộc tranh luận với những người Hồi Giáo. Ông Raymon Lull, một giáo dân Dòng Ba Phansinh đã ủng hộ việc học các ngôn ngữ Đông phương để hiểu biết thế giới Trung đông và Hồi Giáo. Ông đã mở một trường truyền giáo Phan Sini ở đảo Mallorca. Nói cách khác, nên sử dụng các phương tiện tình thần hơn là khí giới và vũ lực.

Trong một đoạn văn sách Tổng Luận Thần Học,[43] thánh Tôma Aquinô đặt câu hỏi: có được phép sử dụng vũ lực đối với những người không tin (infideles) hay không, và ngài trả lời như sau: “Có những không tin, nghĩa là bao giờ tin theo đạo Kitô, tựa như người Do Thái và người ngoại đạo: đối với những người này thì không được phép cưỡng bách. (...). Có những người hiện giờ không tin nhưng trước đây họ đã chấp nhận và tuyên xưng đức tin, tựa như những người lạc giáo và bội giáo, thì cần phải cưỡng bách họ phải thực hiện điều mà học đã hứa”. Như vậy, không thể xem vũ lực như là phương pháp để truyền đạo cho người ngoại giáo!

5. Loan báo Tin Mừng tại Châu Mỹ: độc quyền của chế độ bảo trợ (Patronato)

Việc khám phá những lục địa mới đã mở rộng những chân trời mới cho việc truyền giáo. Tại tân thế giới, các thừa sai gặp những dân tộc xa lạ, với những ngôn ngữ khó hiểu, những tôn giáo và phong tục khác biệt. Hơn nữa, qua định chế “bảo trợ” (“Patronato” - tiếng Tây Ban Nha, “Padroado” tiếng Bồ Đào Nha), công cuộc tông đồ của các thừa sai bị lệ thuộc vào chính sách của các nước thuộc địa, trong đó, việc trở lại đạo nằm trong kế hoạch bành trướng của chế độ.

Trong các lãnh thổ “bảo trợ” của Tây Ban Nha ở Châu Mỹ, việc xâm lăng trở thành cuộc chiến đấu chống ngoại giáo, cũng như trước đây, việc khởi nghĩa giành độc lập cũng là việc xua đuổi người Hồi Giáo. Cuộc xâm lăng diễn ra nhân danh đức tin. Khi đi đến một vùng nào đó, quân đội ban hành một tuyên cáo, trong đó nhân dân được lệnh phải chấp nhận Kitô giáo và nhìn nhận chủ quyền của quốc vương nước Tây Ban Nha. Ai khước từ sẽ bị mất tự do hoặc mạng sống. Ngoài ra, những người đô hộ còn nhận được đát đai làm đồn điền của nhà vua (encomienda) và có quyền cưỡng bách thổ dân phải làm việc tại đó.

Các thừa sai đi theo chân quân đô hộ và không có gì để nói. Họ không được chuẩn bị cho môi trường tông đồ mới, và họ không có kinh nghiệm về các nền văn hóa của các dân tộc khác. Phương pháp của họ là cào bằng (tabula rasa) và dùng vũ lực nếu cần. Tuy nhiên điều hạn chế công cuộc truyền giáo qua chế độ “bảo trợ” là triều đình nắm giữ độc quyền để chiếm đất và buôn bán cũng như để truyền giáo. Triều đình Bồ Đào Nha cương quyết bảo vệ độc quyền truyền giáo cho đến khi đế quốc thuộc địa sụp đổ vào thập niên 70 của thế kỷ XIX.

Chế độ bảo trợ đã mang lại kết quả là sự bành trướng Kitô giáo nhất là tại Châu Mỹ và nước Philippines, nhưng đối lại là một thứ nhà tù không thể vượt ra được. Trên thực tế, Tòa Thánh Roma bị loại trừ ra khỏi việc điều hành các vùng đất mới được truyền giáo. Không văn kiện của Tòa Thánh có giá trị nếu không được duyệt y bởi Hội Đồng đặc trách Châu Mỹ. Ngay cả thư từ liên lạc với Roma cũng bị kiểm soát.

Cuộc loan báo Tin Mừng tại Mỹ châu đã phải trả giá đắt vì những cuộc tàn sát thổ dân,[44] Tuy nhiên cũng có những nhà thừa sai lên tiếng bảo vệ quyền lợi của thổ dân. Người đầu tiên là cha Antonio de Montesinos Dòng Đaminh, đã trở về nước năm 1511 để đòi quyền cho các thổ dân tại triều đình của Ferdinando. Dù sao, người nổi tiếng nhất trong vụ này là cha Bartolomé de Las Casas, cũng Dòng Đaminh, một người đã vượt trùng dương bảy lần để tranh đấu quyền lợi của các thổ dân trước mặt các vua Ferdinando, Carlos V, Filipe II và trước các giáo sư đại học Sepúlveda và Vitória.[45]

Cha Bartolomé de Las Casas đã say mê Châu Mỹ từ thuở thiếu niên khi nghe các bản tường thuật của ông Cristoforo Colombo. Tất cả các tác phẩm của cha đều chứng minh cho lòng say mê ấy. Từ khi còn trẻ, cha đã yêu mến Châu Mỹ như là một kẻ mạo hiểm, thống trị, thuỷ thủ, linh mục chủ đồn điền, sử gia, luật sư, dân tộc học. Sau khi nghe bài giảng của cha Antonio de Montesinos vào Chúa Nhật cuối mùa Vọng năm 1511, cha đã hoán cải và bắt đầu yêu mến các thổ dân Châu Mỹ. Bị rơi vào cơn khủng hoảng do những kêu gào của cha Montesinos: “Các thổ dân không phải là con người hay sao? Họ không có linh hồn hay sao? Anh chị em không có nghĩa vụ phải yêu thương họ như chính mình hay sao?”, cha Las Casas đã từ bỏ địa vị của một kẻ thực dân để trở thành kẻ bảo vệ những thổ dân bên Châu Mỹ và Châu Âu (Tây Ban Nha). Cha dốc hết tâm lực và khả năng kiến thức – pháp luật, lịch sử, dân tộc học, thần học – để phục vụ các người nghèo. Trong một bản thảo bức thư đệ lên Đức Thánh Cha Piô V (và người ta chỉ tìm thấy sau khi cha đã qua đời), có đoạn viết: “Con khiêm tốn thành khẩn xin Đức Thánh Cha hãy ban hành một sắc lệnh tuyên bố tuyệt thông cho bất cứ ai biện minh một cuộc chiến chống người ngoại giáo dưới danh nghĩa là tại vì những dân này thờ bụt thần, và cho rằng cuộc chiến sẽ giúp cho việc loan báo Tin Mừng... Xin Đức Thánh Cha cũng hãy ra vạ tuyệt thông cho kẻ nào nói rằng các thổ dân không phải là sở hữu chủ hợp pháp đất đai của họ, hoặc kẻ nào nói rằng dân ngoại không có khả năng đón nhận Tin Mừng và vì thế không đáng được hưởng hạnh phúc vĩnh cửu, vì họ xấu xí và lười biếng. Điều này chắc chắn là không thể áp dụng cho các người thổ dân mà con đang bênh vực họ, đương đầu với mọi gian nan, vì vinh quang của Thiên Chúa và của Hội Thánh Người”.[46] Bức thư làm tôi liên tưởng đến một bức thư gần đây của Edith Stein đệ lên Đức Giáo Hoàng Piô XI để xin ngài phá tan sự im lặng của Giáo Hội trước cuộc bách hại người Do Thái do chính quyền Đức quốc xã: một lá thư sáng suốt, tràn đầy lòng yêu mến với Đức Kitô, với Giáo Hội, với dân Do Thái.

Một thí dụ quan trọng khác của việc truyền giáo là các “khu tự trị” (reducciones) của các Dòng Tên thiết lập trên sống Paraná cho các thổ dân Guarani, ở nước Paraguay. Đây là một thử nghiệm kéo dài 150 năm, từ 1609 cho đến 1768, khi chúng bị Roma dẹp bỏ vì lý do chính trị. Paraná không phải là cuộc thử nghiệm duy nhất dành cho các thổ dân, nhưng đó là nơi đạt được thành công nhất, một phần cũng vì được Hoàng triều Tây Ban Nha phê chuẩn. Người ta đã tranh luận: phải chăng các khu tự trị này nhằm giúp cho các thổ dân biết lãnh trách nhiệm, tạo ra các cộng đồng tự quản tự trị, tiến đến quốc gia thổ dân Kitô giáo? Không thể bảo rằng đó là các cộng đồng được thành hình do vũ lực; cùng lắm chỉ có thể nói rằng các thừa sai đã áp đặt sự giám sát quá chặt chẽ. Dù sao đi nữa, cuộc thử nghiệm kết thúc không do những khiếm khuyết bên trong, nhưng là bởi những lý do chính trị, do sự chống đối của nhóm thực dân và đôi khi do chính hàng giáo sĩ đã không có thiện cảm với nó. Những nguyên nhân trực tiếp của sự kết liễu là sự chấm dứt bảy khu tự trị mà người Bồ Đào Nha thiết lập ở nước Brasil láng giềng; những vu khống các cha Dòng Tên do ông bộ trưởng Pombal người Bồ, việc giải tán Dòng Tên năm 1773 và, trước đó, những kẻ buôn bán nô lệ từ Brasil tràn qua, buộc lòng phải trang bị khí giới cho các thổ dân để chống trả.[47]

6. Vài cố gắng hội nhập văn hoá ở Á Đông

Khi ôn lại các chặng đường loan báo Tin Mừng tại Châu Á vào thời cận đại, giữa thế kỷ XVI-XVII, chúng ta có cảm giác là đọc lại lịch sử của một cuộc thất bại nặng nề khi so sánh với những thành quả thâu lượm được tại Châu Mỹ. Tại sao vậy? Bởi vì các nước Châu Á (ngoại trừ nước Philippines) không phải là thuộc địa của Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha, cho nên không chịu ảnh hưởng của đường lối cưỡng bách cải đạo? Hay là tại vì những cuộc bách đạo dữ dội tại Châu Á đã làm ngăn cản việc trở lại đạo? Hay là vì kế hoạch “hội nhập văn hóa” của vài thừa sai đã thất bại?.[48]

Vấn đề hội nhập văn hóa đã được nêu lên trong huấn thị của vị tổng thư ký Bộ Truyền Giáo, Đức Cha Ingoli, gửi cho hai vị đại diện tông tòa tiên khởi tại Đông Dương: “Xin quý vị đừng nóng lòng thúc giục các dân tộc này hãy thay đổi nghi lễ, phong tục, lề thói của họ, trừ khi nào rõ ràng là chúng trái nghịch với tôn giáo và luân lý. Còn chi phi lý cho bằng đem sang Trung Hoa, Pháp, Tây Ban Nha, Italia hoặc một nước Châu Âu nào khác? Quý vị đừng du nhập quê hương chúng ta cho họ, nhưng hãy du nhập đức tin, đức tin không đẩy lui cũng không làm tổn thương các lễ nghi hoặc tập tục của dân nào, miễn là chúng không xấu (...) Quý vị đừng bao giờ so sánh các tập tục của các dân này với tập tục của Châu Âu; nhưng hãy nhanh chóng làm quen với chúng”. Dưới đây chúng tôi chỉ muốn thuật lại một vài khuôn mặt điển hình: Roberto De Nobili, Phanxicô Xavier, Alessandro Valignano, Matteo Ricci.

a/. Roberto de Nobili

Năm 1605 một người đặt chân lên hải cảng Goa mang một đường hướng tiếp cận Ấn Độ mới mẻ. Cho đến nay, người Bồ Đào Nha chỉ đi giảng đạo cho những giai tầng thấp kém bị khinh miệt. Cha de Nobili muốn đảo lộn hướng truyền giáo dựa theo phương pháp của cha Matteo Ricci ở Trung Hoa. Được phép của các bề trên, cha cải trang thành một Sanyassy (một giáo sĩ bà-la-môn khổ hạnh và độc thân), theo học tiếng phạn, và các sách thánh của Ấn giáo, biên soạn nhiều sách bằng tiếng Tamil, tuy vẫn không bỏ qua nhiệm vụ của nhà thừa sai. De Nobili đi từ nhận xét là trong một xã hội phân chia đẳng cấp chặt chẽ, các nhà thừa sai tiếp xúc với tầng lớp cùng đinh thì sẽ trở thành ô uế. Vì thế, nếu không muốn để cho Kitô giáo bị khinh miệt vì gắn bó với những người bần cùng, cần phải hướng đến các đẳng cấp danh giá hơn. Những sự chống đối đã nổi lên: cha đã gặp phải sự phản kháng của hàng giáo phẩm và sự khiển trách của Hồng y Roberto Bellarmino. Việc chấp nhận các đẳng cấp đi ngược lại sứ điệp Tin Mừng. Trong sách Apologia (biện hộ), cha tuyên bố rằng mình đã chủ ý loại trừ các đẳng cấp cùng đinh ra khỏi nhà nguyện, ngõ hầu Kitô giáo không bị khinh rẻ. Kể cả thánh Phanxicô Xavier cũng thú nhận rằng, sự nghèo khó không phải là một giá trị bên Nhật Bản. Những kết quả ban đầu không có gì khả quan. Phải sau một thời lâu dài, năm 1629, mới thấy được vài thành quả, và năm 1644 con số người trở lại là bốn ngàn, trong đó chỉ có 26 giáo sĩ Balamon. Cha de Nobili thật là lẻ loi: chỉ có 6 thừa sai đi theo cha, và từ năm 1675, chiến lược này hoàn toàn bị loại bỏ. Năm 1703, khi đặc sứ Tòa Thánh Charles Maillard de Tournon đến Ấn Độ, ngài đã nghiêm cấm các nghi điển Malabar mà các cha Dòng Tên đã gây dựng. Cuộc đụng độ tiếp diễn với các cha Dòng Cappucinô, những người đã công bố một đống tài liệu chống lại Dòng Tên.[49]

b/. Phanxicô Xavier[50]

Cha đã được tổng trấn Kagoshima tiếp đón niềm nở và được cấp phép tự do giảng đạo; điều này làm cho cha hết sức lạc quan. Qua các bức thư, người ta nhận thấy cha rất tôn trọng người Nhật: một dân tộc thông minh, có tính tự trọng, lễ độ, hiền hòa, uyên bác. Đối lại với những đức tính của người dân, ta cũng được biết phong hóa suy đồi nơi các nhà sư. Tuy vậy, cha Phanxicô không dám đối chiếu với các thành quả thu lượm ở bên Ấn Độ. Thực ra, thiện cảm của nhà cầm quyền được thúc đẩy không do lòng vị tha hoặc cởi mở đối với đạo mới, nhưng là vì tò mò muốn hiểu biết têm về một nền văn minh tiến bộ như Châu Âu, cũng như vì những món quá hiếm có từ Tây Phương mang đến. Tiếc rằng lòng nhiệt thành của vài người tân tòng đã gây phản ứng bất bao dung về phía chính quyền. Một vị tướng quân tức giận đã triệt hạ cả những đền thờ cổ truyền của Phật giáo và Thần đạo nữa. Thái độ bất bao dung, cùng với lời tố cáo buôn bán các nô lệ, đã trở thành lời cáo buộc của Hideyoshi chống lại các thừa sai, mở màn cho chính sách thù nghịch với Kitô giáo.

c/. Alessandro Valignano[51]

Khi cha Alessandro Valignano đặt chân lên đất Nhật năm 1579, vào lúc các thừa sai đang nóng lòng chờ đợi, và trong vòng ba năm cha đã hoàn thành một Chỉ nam, hướng dẫn thái độ cư xử đối với các phong tục địa phương. Tập chỉ nam này có thể xem như một thủ bản mà các thừa sai phải học hỏi để cư xử hợp với tâm thức của người Nhật. Chẳng hạn như không nên đi theo khuôn mẫu nghèo khó khắc khổ của các Dòng Hành Khất. Tại Châu Âu, đó là điều tốt, nhưng ở Nhật thì lại bị coi khinh. Tại một xứ mà người ta trọng danh giá địa vị, ta phải hết sức tránh những kiểu cách gây xúc phạm, chẳng hạn như phải nhường bước khi đi đường, đặt chỗ ngồi theo đúng vị thứ, hoặc chào hỏi theo phép lịch sự lúc đến hoặc lúc ra về.

Để bảo vệ phương pháp truyền giáo của mình, Dòng Tên tìm cách thuyết phục Roma để được giữ độc quyền truyền giáo tại Nhật, vì sợ rằng Dòng Phansinh sẽ mang lại nhiều khác biệt cho hại cho việc loan báo Tin Mừng. Cha Valignano cử một phái đoàn, gồm bốn nhà quý tộc trẻ được đào tạo ở chủng viện Dòng Tên tại Arima. Việc gửi phái đoàn sang Châu Âu đã gây nghi ngờ cho chính quyền trung ương, sợ rằng các lãnh chúa Kitô hữu liên minh với lực lượng nước ngoài. Năm 1587, Hideyoshi ra sắc lệnh cho giám tỉnh Dòng Tên, Gaspar Coelho, truyền tất cả các tu sĩ của Dòng phải rời nước này. Thái độ thiếu thận trọng của cha Coelho, quy tụ một liên minh các lãnh chúa Kitô hữu bất chấp sắc lệnh này, đã làm cho tình thình thêm căng thẳng. Khi trở lại Nhật, cha Valignano đã tìm giải pháp hòa hoãn hơn, nhờ vậy số tín hữu cũng gia tăng đôi chút. Tiếc rằng, do sự cạnh tranh giữa các Dòng tu cộng thêm âm mưu của ngoại bang, thập niên cuối thế kỷ XVI đã xoay vần tất cả dòng lịch sử của Giáo Hội tại Nhật. Một cuộc bách hại đã bùng nổ: ngày 5 tháng 2 năm 1597, 6 tu sĩ Phansinh, 3 tập sinh Dòng Tên, 17 tân tòng bị đóng đinh vào thập giá tại Nagasaki. Năm sau, Hideyoshi tạ thế. Đạo Công Giáo, sau một thời gian phục hồi (năm 1606 đã được 750.000 tín hữu), đã bước vào giai đoạn đi xuống.

Năm 1616, người ta đặt giá treo để bắt các thừa sai và giáo lý viên. Nhưng bất chấp những cuộc bách hại, các thừa sai tiếp tục hoạt động lén lút, nhờ sự bao che của các tân tòng. Năm 1622, cuộc tử đạo tại Nagasaki tái diễn. Danh sách các vị tử đạo tiếp tục kéo dài ở những năm kế tiếp. Có thể xem tiến trình thống nhất đất nước như là một nguyên nhân đưa đến sự suy tàn của Giáo Hội tại Nhật bản. Sự thống nhất được thực hiện bằng cách nhấn mạnh đến những yếu tố cổ truyền của dân tộc, và như thế, các thừa sai nước ngoài bị xem như những yếu tố phá hủy truyền thống này. Các sử gia còn nêu lên một nguyên nhân khác nữa: các thương gia Hà Lan (theo Tin Lành) đã rỉ tai về sự hiện diện của các nhà truyền giáo (Công Giáo) như là một hiểm hoạ chính trị sẽ tiếp tay cho đế quốc Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha.

d/. Matteo Ricci

Con người của cha có liên hệ đến chuyện “lễ nghi Trung Hoa”: cha bênh vực cho tính hợp pháp các lễ nghi này, và cha đã gặp sự chống đối của các thừa sai thuộc các Dòng khác. Thực ra, kinh nghiệm của cha Matteo Ricci diễn ra trong một thời buổi khó khăn.[52] Đàng sau lập trường của đôi bên là các quan điểm khác nhau về phương pháp truyền giáo. Sự hiện diện của các cha Dòng Tên tại triều đình Bắc Kinh, chăm chú vào thiên văn, địa lý, toán học, khiến cho những nhà quan sát của Bộ Truyền giáo đâm ra sốt ruột, vì coi những công tác ấy không trực tiếp góp phần vào việc truyền giáo và không mang đến kết quả nào hết. Nhà sử học Giacomo Di Fiore nhận xét rằng, có lẽ người ta quên rằng việc chinh phục đế quốc Roma phải mất ba thế kỷ.[53] Tất cả những yếu tố này đưa đến sự thất bại của cuộc truyền giáo tại Trung Hoa, tuy đầy hứa hẹn vào lúc đầu, nhưng cuối cùng đã kết thúc với những cuộc bách hại, trục xuất, và xóa bỏ mọi di tích Kitô giáo.

Cha Matteo Ricci đặt “tình bạn” như là định hướng cho công cuộc truyền giáo tại Trung Hoa. Vì thế, cha đã viết một khảo luận ngắn về tình bạn (De amicitia), xuất bản tại Nam Kinh năm 1595 và đã thu lượm được nhiều thành công. Công cuộc truyền giáo phản ánh tình bạn, được diễn tả thành tính trung thực, tình hữu nghị đối với dân tộc Trung Hoa. Trong suốt 28 năm sống tại đây, cha cố gắng khuếch trương tình bạn hữu, qua thái độ trân trọng văn hóa ngàn năm của dân tộc này, qua việc thinh lặng nghiên cứu học hỏi các tác phẩm cổ điển, ngõ hầu khám phá ra cái gì là tốt là đẹp, để rồi quảng bá truyền thụ lại cho người ngoài. Tình bạn này được thể hiện qua việc không đặt điều kiện nào cho người Trung Hoa, khác với các thỏa ước thương mại của các đế quốc sau này vào hồi thế kỷ XIX và XX. Đây là một kinh nghiệm quý giá vẫn còn thách thức chúng ta ngày hôm nay.

7. Châu Phi: Việc loan báo Tin Mừng tại các nước thuộc địa giữa ánh sáng và bóng tối

Cuộc truyền giáo tại Châu Phi kể từ Hiệp định Berlin (1884-1885) cho đến những năm sau thế chiến thứ hai đã trải qua nhiều gian truân nhưng đã thâu lượm được nhiều thành quả. Năm 1920, có 31 Dòng nam (trong số này có 14 dòng truyền giáo vừa được thành lập) và 24 Dòng nữ làm việc tại Phi Châu. Các giáo lý viên bản xứ lên tới số hơn 9.500 người.[54] Người ta nhận thấy một sự gia tăng hoạt động truyền giáo chưa từng thấy tại Châu Phi, với những đặc tính sau đây:

a/. Tiến sâu vào trong nội địa;

b/. Phương pháp truyền giáo khá đồng nhất, tìm cách phối hợp việc loan báo Tin Mừng với sự thăng tiến con người;

c/. Học tiếng địa phương, chuyển dịch sách giáo lý và Kinh Thánh;

d/. Dạy chữ, mở trường học và các cơ sở bác ái, đào tạo các giáo lý viên và hàng giáo sĩ bản xứ.[55]

Một mẫu truyền giáo mới ra đời, xét về vị trí lãnh thổ, cách xây dựng, kỷ luật hàng ngày, rập theo mô hình đan tu. Vào thời ấy, chưa ai đề cập đến việc Phi-hóa các cơ cấu Giáo Hội, tuy đã hé ra vài khuynh hướng tiến đến chỗ đó.

Vài khía cạnh đặc trưng của việc truyền giáo tại Châu Phi. Việc thành lập các Giáo Hội địa phương thường gắn liền với lịch sử của mỗi Dòng tu, linh đạo cũng như phương pháp truyền giáo của các Dòng ấy. Vì thế các Giáo Hội địa phương lắm lần họa lại những sinh hoạt văn hóa chính trị của Châu Âu, tùy theo xuất xứ của các thừa sai. Việc gầy dựng các Giáo Hội Châu Phi cũng gặp không ít trở ngại: do thủy thổ, do tương quan với chính quyền thuộc địa, do sự thù nghịch từ phía Hồi Giáo và những nhóm buôn bán nô lệ, do sự canh tranh của các nhà truyền giáo Tin Lành.

Vài bóng tối. Tại vài nơi, công cuộc truyền giáo (về phía Công Giáo cũng như về phía Tin Lành) gắn liền với chế độ thuộc địa, gây ra sự lẫn lộn giữa truyền giáo và thực dân. Đó là trường hợp của các các vùng truyền giáo Tin Lành tại Uganda, Kenya, Rhodesia, Nam Phi, hoặc các vùng truyền giáo Công Giáo tại Congo Bỉ, một vài lãnh thổ Pháp và Bồ Đào Nha.

Chế độ ủy thác của Tòa Thánh (ius commissionis: nghĩa là giao một lãnh thổ truyền giáo cho một Dòng tu), một đàng đã giúp phát triển công tác truyền giáo, nhưng đàng khác đã hạn chế lãnh thổ ấy vì không được đón tiếp những sự phong phú thiêng liêng mà những Dòng khác có thể mang đến. Ngoài ra chế độ uỷ thác hầu như do chế độ thuộc địa áp đặt. Thường chính quyền thuộc địa đòi hỏi các dòng thừa sai phải có trụ sở tại cùng một nước, và các thừa sai phải là công dân của chính quyền nước ấy. Điều này giúp chính quyền thuộc địa dễ kiểm soát hoạt động truyền giáo. Chính sách ấy dẫn đến việc trục xuất các thừa sai người Đức khi các thuộc địa nước Đức cáo chung sau thế chiến thứ nhất. Các nước thuộc địa Pháp và Bỉ không cho phép các thừa sai thuộc Tây Ban Nha, Italia, Đức hoặc các nước khác đến giảng đạo. Các nước thuộc địa Tây Ban Nha và Italia chỉ chấp nhận các thừa sai người Pháp, Bỉ, Đức, Bồ Đào Nha, Anh, Tây Ban Nha và Italia. Đó là vài thí dụ.

Sau đệ nhất thế chiến, Châu Phi bắt đầu thu lượm những điều tiện ích cũng như những điều hàm hồ do việc tiếp xúc với Tây phương. Nếu một đàng, kỹ thuật tràn vào, thì đàng khác, nhiều truyền thống cha ông cũng bị mai một. Bất chấp những mâu thuẫn ấy, Kitô giáo tăng gia đều đặn.

Xét về phương diện phương pháp truyền giáo, giai đoạn này được đánh dấu bởi tầm quan trọng dành cho thời kỳ dự tòng, các giáo lý viên, và phương pháp truyền giáo gián tiếp qua các trường học, các cơ sở bác ái và thăng tiến nhân sinh. Xét về thế giới văn hóa của Châu Phi, người ta thấy những thái độ trái ngược: nhiều thừa đi thâu lượm tát các dữ kiện có ích lợi cho nhân học; trong khi phần lớn thừa sai có cái nhìn tiêu cực đối với các phong tục, tôn giáo cổ truyền của Châu Phi. Thái độ này dần dần được thay đổi từ sau Công Đồng Vatican II.

Kể từ thập niên 50 của thế kỷ XX, người ta chứng kiến những cuộc tranh đấu giành độc lập: không có gì khó hiểu khi việc gia tăng ý thức về quốc gia và văn hóa bản địa đưa đến thái độ bài ngoại. Những truyền thống văn hóa và tôn giáo được phục hồi đặt Giáo Hội trước nhiều vấn đề mới, đòi hỏi thay đổi phương pháp truyền giáo. Vai trò lãnh đạo Giáo Hội được giao cho người bản xứ; các Giám mục tụ họp nhau trong các Hội Đồng Giám Mục ở cấp quốc gia và lục địa (SECAM: Simposium of Episcopal Conferences of Africa and Madagascar), những hội nghị truyền giáo,v.v... Năm 1969, Đức Thánh Cha Phaolô VI đã nói với đại hội các Giám mục Châu Phi họp tại Kampala rằng: “Quý vị hãy trở thành các thừa sai cho quốc gia quý vị”. Giáo Hội Châu Phi đã có những mục tử, những vị thánh người bản xứ, cũng như nền thần học riêng, tuy không tránh khỏi những hàm hồ mò mẫm trong giai đoạn khởi đầu.[56]

Để kết luận giai đoạn thuộc địa này, tôi muốn giới thiệu khuôn mẫu của anh Charles de Foucauld. Giữa thời thuộc địa cực thịnh, anh đã mang Đức Kitô đến với những người ngoại đạo với phương pháp mà anh đặt trên môi miệng của Chúa như sau: “Con hãy đặt mang nhà tạm và bàn thờ của Ta đến ở giữa những người không biết Ta. Con hãy mang Tin Mừng không phải qua việc giảng thuyết bằng lời nói mà qua gương sáng, không phải qua việc công bố Tin Mừng mà qua việc sống Tin Mừng”. Khuôn mẫu “sứ vụ ẩn dật” này đã được tiếp tục nơi chị Annalena Tonelli, một giáo dân thừa sai ở Somalia, bị ám sát ở Somalia vào đầu tháng 10 năm 2003, mà cho đến nay người ta chưa rõ nguyên nhân. Chị Annalena bị thu hút vởi linh đạo của anh Foucauld: chị rời bỏ quê hương Italia đi Phi châu như một giáo dân (chứ không làm nữ tu), chấp nhận cảnh khó nghèo (không được ai hỗ trợ), chia sẻ cuộc đời phục vụ giữa những người nghèo thuộc Hồi Giáo, lúc đầu tại Kenya và sau đó tại Somalia. Một năm trước khi qua đời, nhân dịp ngày quốc tế chí nguyện viên họp ở Vatican, chị đã miễn cưỡng lên phát biểu chứng tá của mình như sau: “Tôi muốn đi theo Đức Giêsu, và tôi lựa chọn sống nghèo giữa người nghèo. Vì Người, tôi chọn lựa một đời sống nghèo triệt để mặc dù tôi biết rằng mình không thể thực sự hoàn toàn nghèo giống như một người nghèo. Tôi làm một công tác không tên tuổi, không có sự an toàn của một Dòng tu, không thuộc về một tổ chức nào không có tiền lương, không có bảo hiểm tuổi già. Tôi không lập gia đình bởi vì tôi đã vui vẻ chọn lựa như vậy hồi còn trẻ. Tôi muốn thuộc trọn về Thiên Chúa. Tôi ra đi để loan báo Tin Mừng bằng cuộc sống theo gương của anh Charles de Foucauld, một người đã nung nấu trót đời tôi. Sau ba mươi năm, tôi chỉ loan báo Tin Mừng bằng đời sống của mình, mà tôi ước ao tiếp tục như vậy cho đến cùng. Đó là động lực thâm sâu trong tôi, cộng thêm sự say mê con người bị tổn thương và bị loại trừ mặc dù không đáng phải chịu như vậy, dù con người ấy thuộc về bất cứ chủng tộc, văn hoá, tín ngưỡng nào đi nữa”.

KẾT LUẬN

Lịch sử công cuộc loan báo Tin Mừng, với những khuôn mẫu khác biệt hoặc tương phản nhau, cho ta thấy rằng không có một phương pháp nào có giá trị cho mọi nơi mọi thời. Từ phương pháp tiếp xúc trong những thế kỷ đầu tiên, cho đến phương pháp bành trướng nhờ cuộc trở lại của các lãnh tụ, từ khuôn mẫu các đan sĩ cho đến khuôn mẫu của Dòng Hành Khất (thánh Phanxicô Assisi) giữa thời buổi Thập Tự Quân, từ khuôn mẫu tàn phá di tích ngoại giáo ở Mỹ Châu đến sứ vụ thuộc địa tại Châu Phi và sứ vụ hội nhập hóa tại Châu Á: chúng ta hiểu rằng sự hiện diện truyền giáo của Giáo Hội chỉ chinh phục thực sự thế giới khi trở về với Tin Mừng của Chúa Giêsu, nghĩa là khi chứng tỏ sự “khác biệt của Kitô giáo”,[57] vẻ đẹp của Tin Mừng được ẩn giấu trong những chiếc bình sành dòn mỏng.

 

 


[1] Nguyên bản: Historia e modelli della presenza missionaria della Chiesa. AD GENTES, 12 (2008) 2, pp. 209-232.

[2] Xc. G. MARTINA, “La coscienza che la Chiesa ha avuto della sua missione dall’Ottocento al Vaticano II”, in ATI, Coscienza e missione di Chiesa. Atti del VII Congresso nazionale, Cittadella, Assisi 1977, pp. 15-98.

[3] Xc. J. COMBY, Duemila anni di evangelizzazione, SEI, Torino 1994. Xem thêm J. METZLER, La Santa Sede e le missioni. La politica missionaria della Chiesa nei secoli XIX e XX, San Paolo, Cinisello Balsamo 2002.

[4] Về lịch sử truyền giáo tại châu Phi, xem bộ lịch sử đồ sộ của B. SUNDKLER – CH. STEED, A History of the Church in Africa, Cambridge University Press, Cambridge 2000 và của giáo sư A. HASTINGS, A History of African Cristianity (1950-1975), London 1979; The Church in Africa (1450-1950), London 1994.

[5] Xc. E. DUSSEL, Storia della Chiesa in America Latina (1492-1992), Queriniana, Brescia 1992. ID. História da Igreja Latino/americana (1930-1985), Paulinas, São Paulo 1989. AA. VV., América Latina: 500 anos de evangelização, Paulinas, São Paulo 1990; L. BOFF, América Latina: da conquista à nova evangelização, Aditora Ática, São Paulo 1992.

[6] Thí dụ thư mục vụ của Hội đồng giám mục Italia Comunicare il Vangelo in un mondo che cambia. Orientamenti pastorali dell’Episcopato Italiano per il primo decennio del 2000, EDB, Bologna 2001, n. 32: “Việc truyền giáo cho dân ngoại không chỉ là kết thúc một giai đoạn dấn thân, mà luôn vẫn là mô hình cho hoạt động mục vụ”.

[7]Xc. P. WITTMANN, Die Herrlichkeit der Kirche in ihren Missionen seit der Glaubenspaltung. Eine allgemeine Geschichte der katholischen Missionen in den letzten drei Jahhunderten, 2 voll., Augsburg 1841 (bản dịch tiếng Ý: La gloria della Chiesa nelle sue Missioni dall’epoca dello scisma nella fede, ossia Una Storia Universale delle cattoliche Missioni negli ultimi tre secoli, Milano 1842-1843)

[8] Cuốn sách còn được tái bản năm 1924.

[9] Tác phẩm được xuất bản ở Berlin năm 1910, được tái bản lần thứ mười vào năm 1913, và được dịch sang tiếng Anh. Một tác phẩm khác về lịch sử truyền giáo về phía tin lành cũng được xuất bản vài năm sau: CH. H. ROBINSON, History of Christian Missions (Clark, Edinburgh 1915).

[10]Xc. J. SCHMIDLIN, Katholische Missionsgeschichte, Steyl, 1924.

[11]Về các nguồn mạch lịch sử, Schmidlin đã xuất bản cùng với Streit, một bộ sách khổng lồ Biblioteca Missionum, quyển thứ nhất được phát hành năm 1916 và nay đã lên đến 30 quyển. Để cập nhật thư mục hằng năm, tập san Bibliographia Missionaria được xuất bản từ năm 1935. Một thư mục quý giá về lịch sử truyền giáo cũng được cung cấp bởi A. SANTOS, Bibliografia Misional II: Parte Histórica, Santander 1965 (với 3633 đầu sách kèm theo lời phê bình, chưa kể các bài báo của các tập san).

[12]Xc. A. MULDERS, Missiegeschiedenis, Bussum 1957, cập nhật và bổ túc Schmidlin.

[13]Xc. R. G. VILLOSLADA, Los historiadores de las misiones. Origen y desarrollo de la bibliografía misional, Bilbao 1956. Tác giả cung cấp nhiều thư mục.

[14]Xc. B. DESCHAMPS, Histoire générale des missions, AUCAM, Louvain 1932. Bộ sách nhiều tác giả, với giá trị không đồng đều.

[15]Cf. F. J. MOLTMANN, Manual de Historia de las Misiones, Bilbao 1952 (ấn bản lần thứ nhất bằng tiếng Latin, Shangai 1935). Tác giả cung cấp nhiều thông tin quý giá về công cuộc truyền giáo ở Trung hoa và châu Mỹ Latin.

[16]Xc. S. DELACROIX (dir.), Histoire universelle des Missions Catholiques, 4 voll., Editions de l’Acanthe-Grund, Monaco-Paris 1956-1959. Tác phẩm mang một tầm nhìn rộng rãi, không những thuật lại những sự kiện và còn trình bày những nhà thừa sai nổi tiếng cùng với tư tưởng và phương pháp của họ (T. Bonifaxiô, Raimondo Lullo, T. Phanxicô Xavier, Valignano, Ricci, de Nobili, de Rhodes, ecc.). Ngoài ra, tác phẩm cũng lưu tâm đến việc tiếp xúc với các tôn giáo cũng như hoạt động đại kết.

[17] Xc. B. DE VAULX, Le Missioni: loro storia. Dalle origini a Benedetto XV, Paoline 1961. T. OHM, Les principaux faits de l’histoire des missions, Casterman, Tournai 1961 (nguyên văn tiếng Đức xuất bản năm 1956, Münster).

[18]Xc. K. S. LATOURETTE, A History of the Expansion of Christianity, 7 voll., New York 1937-1945 (được tóm lược thành một cuốn The Christian Outlook, năm 1948).

[19]Theo S. Tanzarella, đối với người tín hữu, khó lòng gạt bỏ ý định hộ giáo trong các cuộc nghiên cứu và giảng dạy lịch sử. Xc S. TANZARELLA, La purificazione della memoria. Il compito della storia tra oblio e revisionismo, EDB, Bologna 2001, pp. 29-39.

[20] Xc G. MARTINA & U. DOVERE (a cura di), Il cammino dell’evangelizzazione. Problemi storiografici (Atti del XII Convegno di studio dell’Associazione Italiana dei Professori di Storia della Chiesa, Palermo 19-22 settembre 2000), Il Mulino, Bologna 2001; S. TANZARELLA, “Problemi storiografici dell’evangelizzazione”, in Rassegna di Teologia 42 (2001) 567-583.

[21] Đối với Dianich, các khuôn mẫu là những “hình ảnh và khuôn khổ được dùng để thu gọn những thực tại rộng lớn và phức hợp, ngõ hầu có thể sử dụng để đối phó với những vấn đề chi tiết gói ghém trong đó”: S. DIANICH, Chiesa in missione. Per una ecclesiologia dinamica, Paoline, Cinisello Balsamo 1985, p. 80. Các khuôn mẫu có thể tương ứng với các giai đoạn khác nhau, nhưng cũng có thể nhiều khuôn mẫu khác nhau cùng hiện diện trong một giai đoạn. Khái niệm “khuôn mẫu” lấy từ A. DULLES, Models of the church, Gill and Macmillan, Dublin 1977.

[22]Xc. IBID., pp. 81-133.

[23]Theo Bosch, mô hình là cái khung dùng để quy chiếu vào một thời đại. Xc. D. BOSCH, La trasformazione della missione. Mutamenti di paradigma in missiologia, Queriniana, Brescia 2000, pp. 257ss.

[24] Xc. S. DIANICH, op. cit., pp. 104-113.

[25] Xc. F. DE LELLIS, Magdaleine di Gesù e le Piccole Sorelle nel mondo dell’Islam, EMI, Bologna 2006.

[26] G. FILORAMO & D. MENOZZI (a cura di), Storia del cristianesimo. L’antichità, Laterza, Roma-Bari 1997.

[27] Xc. P. SINISCALCO, “L’evangelizzazione dei popoli del Mediterraneo nei primi secoli cristiani”, in G. MARTINA & U. DOVERE, Il cammino dell’evangelizzazione. Problemi storiografici, Il Mulino, Bologna 2001, p. 70.

[28] “Máu các vị tử đạo là mầm sinh sản các Kitô hữu” (Apologeticum 50,13).

[29] J. LORTZ, Storia della Chiesa nello sviluppo delle sue idee, Paoline, Alba 1958, p 36.

[30] Xc. P. SINISCALCO, art. cit., in G. MARTINA e U. DOVERE (a cura di), op. cit., p. 63.

[31] Missione e propagazione del cristianesimo nei primi tre secoli, p. 276.

[32] V. C. VANZIN, Il fermento del regno, UMdC, Roma 1946, p. 52.

[33] Xc. S. DIANICH, op. cit., p. 84.

[34] Xc. G. MARTINA, “Evangelizzazione e inculturazione”, in G. MARTINA e U. DOVERE (a cura di), op. cit., pp. 11-16.

[35] Xc. V. PERI, “L’adesione al cristianesimo dei popoli germanici e slavi”, in G. MARTINA e U, DOVERE, Il cammino dell’evangelizzazione. Problemi storiografici, Il Mulino, Bologna 2001, pp. 73-74.

[36] D. BOSCH, op. cit., p. 333.

[37]Xc. D. BOSCH, op. cit., p. 325. Cf. G. CASIRAGHI, Storia e futuro della missione. La purificazione della memoria, EMI, Bologna 2001, pp. 49-59.

[38] D. BOSCH, op. cit., p. 325.

[39] Cf. G. CASIRAGHI, op. cit., pp. 60ss.

[40]Cf. IBID., pp. 65-69.

[41]G. ROSENKRANZ, Die christliche Mission. Geschichte und Theologie, Chr. Kaiser Verlag, München 1977, p. 130.

[42]S. DIANICH, op. cit., pp. 109-110.

[43] Summa Theologiae II-II, q.10, a.8.

[44] Xc. M. LEÓN-PORTILLA, A conquista da América Latina vista pelos índios. Relatos astecas, maias e incas, Vozes, Petrópolis 1987.

[45] G. GUTIÉRREZ, Alla ricerca dei poveri di Gesù Cristo. Il pensiero di Bartolomé de Las Casas, Queriniana, Brescia 1995. Xc. B. DE LAS CASAS, Brevissima relazione dela distruzione delle Indie, ECP. Fiesole 1991.

[46] Được trích dẫn trong: F. C. JOSAPHAT, Contemplação e libertação, Editora Ática, São Paulo 1995, p. 143.

[47] Xc. A. TRENTO, Il cristianesimo felice. Riduzioni gesuitiche, Marietti, Genova-Milano 2003.

[48] Xc. G. DI FIORE, “Strategie di evangelizzazione nell’Oriente asiatico”, in G. MARTINA e UGO DOVERE, Il cammino dell’evangelizzazione. Problemi storiografici, Il Mulino, Bologna 2001, pp. 97-162.

[49] Xc. S. DELACROIX (dir.), Histoire universelle des Missions Catholiques, vol. II., Editions de l’Acanthe-Grund, Monaco-Paris 1957, pp. 44-49.

[50] Xc. J. BRODRICK, San Francesco Saverio apostolo delle Indie e del Giappone (1506-1552), EMI, Bologna 20062.

[51] Xc. A. LUCA, Alessandro Valignano. La missione come dialogo con i popoli e le culture, EMI, Bologna 2005.

[52] Sự khác biệt trong phương pháp truyền giáo được P. Lécrivain mô tả như sau: “Các cha Dòng Tên thế kỷ XVII, muốn thâu nhận tất cả các giá trị nhân bản, và lợi dụng danh tiếng đã có về kiến thức khoa học, cho nên tìm cách Kitô hóa những gì đang có. Các Dòng khác và các giáo sĩ giáo phận thì tỏ ra dè dặt hơn, nhạy cảm đối với những nguy cơ sẽ xảy đến cho Kitô giáo nếu tách ra khỏi văn hóa châu Âu (vì đối với họ, đức tin và văn hóa là một)” (“Le grandi tappe dell’inculturazione”), in G. LANGEVIN – R. PIRRO (edd.), Gesù Cristo e le culture nel mondo e nella storia, Cittadella, Assisi 1993, p. 48.

[53] Xc. G. DI FIORE, “Strategie di evangelizzazione nell’Oriente asiatico”, in G. MARTINA & UGO DOVERE, Il cammino dell’evangelizzazione. Problemi storiografici, Il Mulino, Bologna 2001, pp. 139ss.

[54] Compendio di storia della Sacra Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli, PUU, Roma 1974, p. 163.

[55] Cf. F. GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, “L’attività missionaria in Africa tra Ottocento e Novecento”, in G. MARTINA & UGO DOVERE, Il cammino dell’evangelizzazione. Problemi storiografici, Il Mulino, Bologna 2001, pp. 244ss.

[56] E. NTAKARUTIMANA, Vers une théologie africane, Editions Universitaires, Fribourg Suisse 2002.

[57] Xc. E. BIANCHI, La differenza cristiana, Einaudi, Torino 2006.

 

Catechesis.Net